中國人的命運觀與基督徒的生命觀的比較

中國人的命運觀與基督徒的生命觀的比較

前言：

有人生來富貴,平步青雲,有人生來貧苦,須要去面對苦難,各人所具的天賦資質也不同,是什麼因素在決定這些呢?那麼又怎樣去改變它呢?「命運」這樣的題目便在這樣的思考中孕育而生,成為本篇所要探討的核心.在此要試著從三方面來理解:第一是中國人的命運觀,第二是聖經中命定的意義,第三是兩者之間的比較,最後是生活的落實,讓人們認識「命運」的本象,有更堅定積極的人生方向.

大綱:
一、中國人的命運觀：
中國歷史悠久卻飽經戰亂,環境的變幻莫測使百姓將這一切的「因」歸在於「天」的原故,認為人的一切遭遇便是由「天數」而來,於是在人對於不可知的世界尋索的本能驅使下,為了向「天」摸索探究,便藉著對事物的觀察推算來知天意,成為決定生活內容的根據,並想藉著一些行為儀式來改變,逃避,最後在過於極端的情況下變成迷信,我想這是卜卦算命形成的原因,之後,更融和了 教的宿命論,「因果報應」便成為中國人一個普遍的思想,成為解釋人生諸情況現象的基礎,及尋求改變的動機,尤其演變至今,在以功利為取向的現今社會裏,「天數」以成為被人所控制掌握得利的工具,而命運便成為無奈的註腳,就好像有些人努力了一輩子,仍然一無所成;有些人庸庸碌碌,卻青雲直上.這些只有暗地裏嘆息「命裏有時終須有,命裏無時莫強求」.

二、聖經中命定的意義為何：
聖經中對人和運的認知,是基於肯定世界有一位創造天地的主,相信萬物的存在是祂所安排命定的.目的是要在人的一生中實現上帝的旨意,從聖經中讓我們看見,神照著自己的形象造人,並給人充分的自由意志,由此可知,人的生命光景是以個人與神之間的關係互動產生的,「人若聽命於神,與祂同行同工,他必然因此得福,否則便有悲慘的命運」,那麼,在神所安排命定和由自己決定之間又存在著怎樣的關係呢?聖經上說「神造人,並賦與管理祂手所造萬物的使命.」因此人具有雙重義務及瞻望;仰望上帝及管理世界,一方面順服在至善全能的神之下,另一方面使人擁有管理世界的自由,換句話說,人對神的命運安排是主動的,甘心順服的,非宿命論的盲從;且人的心靈能自由思索,不受生老病死的轄制. 

三、兩者之比較：
從思想方面:中國人的命運觀是老莊學說, 教,道教及民間信仰的綜合體,而主體是以人為中心,以宇宙為架構,傾向於追求現世的福樂滿足.

基督信仰則強調上帝絕對的超越性,及上帝賜與個人的自由意志.著重於神人契合與人際倫理及永生的生命.

從環境方面:中國人藉著歷史經驗的觀察歸納出某些運作的軌蹟,推衍出其中的數理,應用於人事,以測吉凶.是被環境所制約.

基督信仰從聖經的啟示中,明白來生的生命是現今生命的延續為要實現神對對人類的永恆計劃.並相信「萬事都互相效力,叫愛上帝的人得益處」. 

結論:記得在多年前「算命」風氣非常興盛,並且和「算命」有關的書籍更成為市場的暢銷書,這些現象一再說明了人對於未來的無知與懼怕的事實,那麼基督徒該如何面對這樣的大環境?首先,要在真理的根基上穩固,棄絕不是從神而來的概念,諸如占星術,紫微斗數,及民間的宿命觀..等等,並積極的與人分享福音,使人從耶穌身上找到希望,並透過文字,廣播等大眾媒體工具,與向人介紹真理,當然,中國人根深蒂固的觀念並非一朝一夕可改,這是一場馬拉松式的福音戰,除了積極熱心,也要忍耐相信聖靈的工作必在我們週遭運行.主耶穌說「我就是道路、真理、生命」,但願基督徒對命運有健全的觀念.並幫助別人也能找到,建立積極的人生觀.


參考書籍:生命雜誌1986.2.3月
民間宗教課堂講義專輯:命?運?
台灣民間信仰之認識
台灣民間宗教信仰
中國人:觀念與行為

從舊約聖經探討撒旦在以色列人信仰中的定位與意義

從舊約聖經探討撒旦在以色列人信仰中的定位與意義

引言 無論在教會或信徒個人的生活中，上帝與撒但似乎扮演著所謂良善與邪惡如此相對的角色，而基督徒便無時無刻的在兩者之間奮力前進，或在神的這一邊、或在撒但那裡。就基督徒的信仰經歷而言，難道只是這兩股力量之間掙扎的總和，或者有更積極屬天的奧秘在裡頭？要了解這樣的問題，我們就必需回到舊約聖經中的記載，來了解上帝與撒但在人們行為思想中的定位與意義。但因著篇幅與能力的緣故,本篇內容將集中在"從舊約聖經探討撒旦在以色列人信仰中的定位與意義"的內容上. 本人將在本篇報告中引用創世紀3：1-6，撒母耳記下24：1與歷代志上21:1，約伯記1:6-12，撒迦利亞書3:1-2四段經文，來作為本篇主題的基礎經文，也會提到新約的資料。其中創世紀3：1-6中並沒有提到撒旦的名字，為何要在本篇報告中採用呢？因為在探討”上帝與撒但在人們行為思想中的定位與意義”時，要先決定”撒旦”到底它是真實的存在？它是如何的存在？或者它只不過是文學家筆下一個虛構的對象？若它是真實的存在，那麼撒旦可能的來源和本質又是什麼，為了這樣問題的釐清，雖然創世紀3：1-6中沒有直接提到撒旦的名字，但這段經文似乎提供了很重要的對照資料，而這樣資料的確立，也將影響以下所要處理的經文的可能結果，因此，創世紀3：1-6對於”上帝與撒但在人們行為思想中的定位與意義”這樣主題的討論，是有其必要性的。最後，在進行討論時我將略過所提各段經文在經文鑑別中可能出現抄本或文字結構差異上的議題，直接引用並透過經文的內容來進行探討，並在最後試著回答：撒旦在以色列人信仰中的定位與意義。 創世紀3：1-6 創世紀第三章一開始便說：『耶和華神所造的，惟有蛇比田野一切的活物更狡猾。蛇對女人說：神豈是真說不許你們喫園中所有樹上的果子麼？』，從這內容可以歸納出聖經所啟示的『蛇』所包含的特點有： 1.   牠是被造的一種動物。 2.   牠可以與人交談的。 3.   牠也能夠知道上帝與亞當說話的內容。 4.   牠具有思想創造且自主的特性(所以能與上帝作對並引誘人離開上帝)。 5.   牠受到上帝的咒詛[1]。 　 但有些學者認為上古近東把「蛇」當作是生命、智慧、混亂的象徵[2]。並且從「蛇」原文「nahas」和「占卜」「nahas」同字根來看，「蛇」與上古近東的宗教活動必然有著密切的關係[3](古迦南地區生殖神的崇拜)，因而推測「蛇」在創世紀內容中可能的涵意： 牠就是那位真實引誘者「撒旦」的化身。或者 牠完全是一種象徵性的意義，代表著人的好奇心。或者 牠是傳統神話中首先蛻變成的動物。或者 牠是獨特且是聰明動物的傳說[4]。 　 但我個人認為，除了當代人文的資料考察，聖經仍是讓我們了解「蛇」的意思的最佳來源，「蛇(nahas)」在希伯來原文中是普遍的字，相同的字在舊約共出現31次，並動詞nahas(占卜)共出現11次。可見近東占卜過程時常隱含著「蛇」[5]。並且，與一開始所提到有關造萬物的上帝和被造的「蛇」，狡猾的「蛇」與被造的人對話，人的墮落與蛇的受咒詛來看，作者的用意似乎不單只在告訴百姓一件事或一個對象是什麼，當然神創造的啟示仍是最關鍵的，但除了這些，在字裡行間也表達出「nahas(蛇)--nahas(占卜)」會帶來破壞與不信，並因而遠離上帝[6]。而上帝也必為人破壞了神人之間的關係，而對人及對「蛇」採取行動。所以，有了這些啟示性話語的領受，希伯來民族就從古代迦南信仰中被分別出來。相信，這可能也希伯來民族在信仰歷程中最初對「蛇」的理解。 　 但是到目前為止，都沒有提到「撒旦」，究竟「蛇」與「撒旦」之間有什麼關連呢？從字本身的用法「蛇」(占卜)與「撒旦」(抵擋)，之間的相關性似乎不是那麼直接，但從漸進啟示的角度來看，「蛇」(占卜)與「撒旦」(抵擋)之間字義的使用與演變，在本質上是相同的，不同的只是名稱而已[7]。但隨著歷史的演進，「上帝」與「撒旦」似乎在人中間又成為足以互相抗衡的勢力，為何會如此？這將是接著以下所要探討的。 撒母耳記下24：1與歷代志上21:1     撒下24:1：『耶和華又向以色列人發怒，就激動大衛，使他吩咐人去數點以色列人和猶大人。』與代上21:1：『撒但起來攻擊以色列人，激動大衛數點他們。』是平行經文，從撒母耳經文內証顯出，不可能是一個人的手筆，必定是一部彙編，且成書日期可能是在主前931年之後，或者是在猶太人被擄至巴比倫後才成書的。至於歷代志的作者，至今仍沒有肯定的結論，有人認為可能是以斯拉在猶太人被擄歸回後所編寫的。 　         若從傳統對成書時間來看，撒母耳記約930-722之間，歷代志約450-?，相差約有400年，從事件來看至於神為何向以色列人發怒呢？賈玉銘認為，諒因以色列人既隨從押沙龍叛變，又隨從示巴作亂，大衛回朝以後，國家雖已平靜，但百姓似乎沒有悔罪與感恩，神對於百姓的忘恩，心甚不悅[8]。另一種說法是，大為因著自己在軍事上的成就及其子民的經濟富裕而沾沾自喜，顯然地產生了驕傲的態度。所以神要使大衛有時間作自我反省。於是激動大衛實行他以長期籌算的計劃－數點有作戰能力的人口數目，為要做出將來在軍事上的策略，以其有效地部署軍隊，更有可能的是，核民數所得資料，使他有足夠的根據來評估稅項。故此，神告訴大衛：「好吧！你儘管進行這件事，看看他對你有何好處」[9]。除此之外，聖經並沒有提到耶和華又向以色列人發怒真正的原因為何。     致於有關事情的起源，代上聲明是出於撒旦的攻擊，而撒下則按照猶太人的習慣，認為這事最終是出於耶和華，有祂的許可才可發生，原因可能是代下作者的用意是要保存大衛完美的形象。(作者重寫歷史的目的，是要告訴新一代的猶太人，只有大衛的子孫，只有大衛所屬的支派—猶大(即歸國後的猶太人)，才是真以色列人)[10]。     但若從作者編寫的目的來看，則認為，撒母耳記是針對王國的失敗，向被擄到異域的猶代人解釋為什麼他們身為神的選民，竟淪落到如此可憐的地步：以色列王國的失敗在於領袖們的失職，及百姓背約的結果。(此項觀點似乎也間接認為是在猶太人被擄至巴比倫後才成書的,是有別於傳統說法.個人認為.這樣的說法除非有更多的證據證明是錯誤的.不然是應該被接受的.)而歷代志作者寫歷史的目的，是要告訴新一代的猶太人，只有大衛所屬支派－猶大，及歸國後的猶太人，才是真以色列人。所以只要回國的百姓真心跟從耶和華，就必能長久居住在應許之地。 　     因此，從兩卷書處理史料的角度來看，撒母耳記將有關選民的歷史事蹟加以評論和解釋，並引為後人的鑑界，全書所強調的主題為：選民能否在應許之地生存，是呼他們是否忠於神與他們所立的約；整個朝代甚至國家的興亡，也完全在乎他們是否遵守神的律法，這樣的論點影響了作者處理歷史資料的方法，他沒有詳盡無疑的將所收集的資料一一記下，而是經過小心地選擇，整理而成。而歷代志作者明顯的是由因果神學的觀點來解釋歷史，祂試圖說明：一些很好的君王之所以遭遇悲慘的收場，都是由於他們犯了某些錯誤之故，因此，重點反而是在指出大衛在核民這事上得罪了神，以色列百姓因此受災禍。至於主體是神或是撒旦，是對讀的人才有意義，(從成書日期推斷，兩書卷的讀者必定不同)，且不至於影響史實的真實性。因此，這段平行經文書寫的目的在於讀者，而不在於為「上帝」與「撒旦」下什麼神學上的定義，因此在引用這平行經文時要很小心。     從撒母耳記下24：1與歷代志上21:1中知道猶太人認為凡事皆是出於耶和華，且有祂的許可才可發生我們身上，因此可以歸納出：    1.在大衛數點百姓上，主體是神。 2.倘若我們存著信任神的良善與公義的心來對照，就發現真正激動大衛去數點百姓的，不是神，乃是撒旦，但世上一切的事情都在神的權下，未經神的許可是不能發生，所以有時雖然是人所應負責的錯失，聖經也會說是神使他這樣的。[11]因此，從神的主權角度來看，人透過意志所做的決定，一方面，人要為自己負責，另一方面，神也可以透過人的意志來顯露初神的作為。 3.撒旦原文為抵擋者，表示撒旦的工作是”攔阻”，攔阻人向某一個方向前進，他有能力在人的意志裡面工作，卻無法主宰意志，這和神給人的自由意志意義不同，一個是神所給予的特權與尊重，一個卻是影響的能力的限度。因此，當人的意志醒覺得時候，撒旦的工作便受到限制。所以，縱使大衛在撒旦的激動之下得罪了神，但撒旦的作為在大衛回轉歸向神的時候，就失敗了。而很有意思的是，反而是撒旦激起了人的軟弱，暴露在神的底下，撒旦倒成了工具，因一切皆在神的主權之下。 4.個人認為，是誰激動大衛，在神與撒旦之間的敘述，想給讀的人必有很大的感受，也間接的激勵了以色列人的順服神的心志。因此，無論是神或撒旦在核民事件中誰為主體，都不會影響以色列人對神敬畏的心。 約伯記1:6-12     約伯記1:6『撒旦也來在其中』，撒旦是否為天庭的一員，還是它是偶來的訪者，聖經並未清楚交代，有人認為是，也有人認為不是[12]。也有學者認為，神的眾子這樣的描述是古近東地區非常普遍的文學敘述，而約伯記的作者便採用了當時的文學敘述，卻有別於當時的文學敘述的意義，為要更加突顯神在萬有之間的至高與獨一性[13]。照新約的觀念，它是魔鬼，當然不准在天庭。但在舊約，這點並無清楚說明。「撒旦」在這裡不是名字，而是角色，原意為控告者、質疑者、敵對者，盡否定與反對為能事。名詞除此處，尚在撒加利亞書三章1-2節及歷代志上二十一章1節。動詞在撒加利亞書三章1節「作對」，又在詩篇三十八篇20節，「為敵」在詩篇一○九篇4節。「逼迫」「追逼」在創世紀四十九章23節；詩篇五十五篇3節；約伯記十六章9節，三十章21節。 『撒旦』該字可有兩個字根（satan，satam），又字根s亦可作sh。如果字根shut，可譯作「走來走去」，正如7節的敘述，此處與撒加利亞書三章的撒旦都有冠詞，可作為專有名詞[14]。 它被稱為那撒旦，雖然在標準修訂本沒有把它譯出來，但這個定冠詞是重要的。因為嚴格來說，它表明所說的意味著「敵手」（法院中之檢察官）的一個頭銜，而不是與它在沒有定冠詞下，在新約時代被用作魔鬼本身的名字。在字裡行間我們可以描述它的角色為一種神聖的檢察官…，它對所控告的行動盡可能提供最壞的事實真相。最後再作了判決時，它便是被指定去執行判決的官員[15]。但這絕不表示那判決是由他做的，那是上帝單獨的決定。這樣的情況就如希臘思想家色諾範(Xenophon)的敘述：在埃及以及波斯的宮廷裡面有些官吏叫做國王的「耳目」。這些官吏每年代一群士兵到國內各州尋視，假若他們發現州長濫用職權，就訓斥他一番。假若他不接受斥責，他們就把這事呈奏國王，國王便根據他們的奏告懲免有問題的州長，或者命令親衛軍處死他。國王這種判決既沒有經過審判，也沒有讓被告有辯護的餘地，當然也不能更改。(因此推論撒旦可能是從以色列訴訟常例以及波斯國王的監察制度演變而成的[16]。） 在這卷書中，有學者認為約伯至始至終對於它都一無所知，完全為意識到那撒旦牽涉入它的命運中。所以只有一個可能的結論：那撒旦在故事裡面正向其他「上帝的眾子」一樣，仍然是上帝的一種延伸。它代表上帝天道的某一層面；它的那一面，無論為了什麼理由，主要是把那苦難加諸於人，把惡事和悲劇加在人的生活中。在這故事中給我們看見的圖畫，及運作於人類生活中，上帝和撒旦二者一同代表的神聖天道的陰暗面[17]。致於這樣的結論我個人並不同意，因為約伯記1:6-12也透露出一項重要的真理，如John E. Hartley所說[18]，這段經文的重點似乎更是在彰顯神在凡事上大能的主權與主導地位，另一方面，這樣的結論似乎也顯示出論述者對舊約聖經一慣性的認識的缺乏。     這個撒旦所扮演的角色是什麼？我們只有從聖經上可以得到一些答案。大致上說來撒旦是個概括的名稱，只是一切與人作對，使人計劃失敗，工作不能成功的人物。希臘譯本多次加這個名詞譯作「魔鬼」[19]。到了新約時代，其名被稱為「撒旦」、「魔鬼」之外，亦被稱為「龍」、「古蛇」[20]。 撒迦利亞書3:1-2     撒旦是舊約中甚少提及的名稱。非利士人的首領稱大衛為「敵人」（撒上29：4），原文為撒旦。列王記上第十一章14及23節的「敵人」，也是用「撒旦」一詞，民數記二十二章22節「敵擋」一詞，原意為「撒旦」，他是耶和華的使者，可見「撒旦」的原意為「敵人」。    在舊約中有三處經文可能為撒加利亞書第三章1節「撒旦」最好的釋義： a.「願你派一個惡人轄制他，派一個對頭站在他右邊！」（詩109:6）「對頭」就是用「撒旦」這個名詞。此處在撒加利亞的異象中，撒旦站在右邊，成為主控的律師，有法律之功能。  b.撒母耳記下24：1與歷代志上21:1-耶和華的怒氣，允許撒旦激動大衛[21]耶和華竟然允許謊言的靈進入先知的口中。 c.約伯記1:6-12-在耶和華的會中，撒旦專司控告，態度是反面的，持批判的態度，存心與屬神的人作對[22]。約書亞與撒旦都是站在耶和華使者的面前，他也指示約書亞更換衣袍事，而且他也來實際執行，他成為耶和華的代表。大祭司約書亞站在耶和華的使者面前，不只是他站立的位置，更可能指他的職位，因為祭司站著事奉神與服事人[23]。 研究此處的異象，似乎是從祭司的職任從事的時候，而受控告，而成為法律的場合。這似乎是在聖所之中，在大祭司正在供職時，撒旦出現來向耶和華的使者控告，於是情景改變了，在審判這案件的過程中，約書亞得到赦罪與潔淨的恩典，他祭司的職位仍可維持，而且更得尊容，因為這是神的揀選。     耶和華揀選耶路撒冷，他揀選以色列民族，使他們成為聖潔的國民，祭司的國度。可見約書亞是大祭司，代表著以色列整體以色列在祭司的職份上失敗了，有辱耶和華的聖名。撒旦可有充分的理由，只是主耶和華揀選的恩典，推翻他的控告[24]。另一方面，，根據民數記第十二章6-8節神的啟示藉異象..等不同的方式賜給人，因此經文所記是異象中所見，這並不表示撒旦果真可以隨時站在神跟前與神對話，重要的是，這異象所要傳達的內容[25]。 撒旦在此不是一個個別的名稱，好像後來在猶太人和基督教歷史上所變成的那樣。這裡的撒旦，和約伯記1-2章中所載的一樣，是一個上帝的僕人，祂的權炳是上帝給予的。但是在這裡的內文中，我們開始感覺到撒旦的惡意，這可能是演變成後來關於撒旦惡者的概念的過程的一部份[26]。 結論 舊約從未說明惡魔怎麼開始存在於上帝所創造天地萬物之內。但絕對沒有被造物之外的原有的惡力。在創世紀3：1-6中的「蛇」引誘人得罪上帝。於是蛇這次一定代表一個惡的力量。且代表上帝的仇敵[27]。 另一方面，在舊約中很少提及撒旦。在使者的畫像中，撒旦總扮演著一個天上的指控者（伯1：6-12，2：1-7，亞3：1-2），並且在經文中並沒有暗示這位使者是邪惡的，只有到了代上21：1開始，把撒旦（首次以專有名詞來形容祂）代替了神，並把她描寫成邪惡的形象[28]。因此可以說，撒旦以試探者的身分出現並有著邪惡本質位格的字詞含義，可說是舊約後期發展出來的。 在希伯來人的觀念中，神是獨一且是創造萬有的(從摩西五經)，既然創造了萬物，那麼必然包括撒旦在裡頭。從以上篇幅的討論得知，撒旦這個名詞也是經過一段時間之後才普便被使用，因此，我們應該避免用現在我們對於撒旦那種具有邪惡力量的概念來理解舊約中所提撒旦。否則，我們容易認為邪惡也是上帝的創造之一如此的錯誤裏頭。 撒旦是希伯來文的音譯，意思是敵擋者，他並不是一定是指誰，事實上，對當時的人來說，那敵擋者或是指控者，只是在歷史的轉變的過程中，也可能在歷史初作者的編寫中，漸漸地把它描寫成一個邪惡的化身，最後在新約時代，屬於靈界，具有想要引誘人離開神的一種真實位格的存在，才被更清楚的啟示出來。 藉著新約聖經，我們知道，’撒但就是抵擋的意思，乃魔鬼的別名’(太4:10)，並且”撒但想要得著你們，好篩你們像篩麥子一樣”(路22:31)，並且”已經有人轉去隨從撒但”(提前5:15)，所以信徒們”要穿戴神所賜的全副軍裝，就能抵擋魔鬼的詭計”(弗6:11)，”賜平安的神要將撒但踐踏在你們腳下”(羅16:20)。最後，”那迷惑人們的魔鬼將被扔在硫磺的火湖，他們必晝夜受痛苦，直到永永遠遠”(啟20:10)。 所以，撒旦在怎樣凶惡的作為或抵擋，它仍無法超越上帝的主宰，這反而讓人在信仰經歷中，有機會看清抵擋神的勢力存在的事實及人都需要靠著神的能力，在恩典中順服神。我想這也正是撒旦在以色列人信仰中的定位與意義。 參考書目： 1.鄺炳均著：『創世紀』，卷一。香港：天道書樓，1997年 2.劉煥俊著：聖經注釋『創世紀』。台北：劉煥俊，1997年 3.韓承良著：約伯傳釋義。香港：思高聖經學會，民72，3月初版 4.唐佑之著：約伯記卷上。香港：天道書樓，1994年7月初版 5.紀博遜著.古樂人譯：約伯記注釋。香港：基督教文藝出版社，1997年5月初版 6.唐佑之著：『十二先知書(四)』。香港：天道書樓，1995年4月三版 7.克萊基著.戴哲民譯：十二先知書注釋下冊。香港：基督教文藝出版社，1994年2月初版 8.陳終道著：小先知書講義下冊。香港：天道書樓，1986年6月修訂版 9.華德凱瑟著.廖元威譯：舊約神學探討。台北市：華神出版社，1998年3月初版四刷 10.雅各 艾德門著.宋泉盛譯：舊約神學。台南：東南亞神學院協會，1992年9 月五版 11.彭巴頓著.黃漢森譯：舊約神學。香港：種仔出版社，1987年6月初版 12.費英高著：舊約神學講義。新竹：中華信義神學院，2000年2月 13.聖經新舊約聖經.串珠，注釋本。香港：中國神學研究院，1990年3月四版 14.證主聖經百科全書第二冊：香港：福音證主協會，1995年1月初版 15.艾基斯著.李笑英譯：聖經難題彙編。香港：角聲出版社，1994年5月再版 16.陳終道著：聖經問題解答。香港：天道書樓 17.羅伯特 田單著.鄭慧怔譯：平信徒聖經注釋25之07。台北：使者出版社1988年1月初版 18.賈玉銘著：聖經要義卷二。香港：弘道出版社，1961年7月出版 19.Genesis 1-11 A Commentary. translated by John J. Scullion S.J.London,Minneapolis,1990 20.Hamilton.Victor, P.  The Book of Genesis Chapters 1-17 . Grand Rapids, MI:Eerdmans,1990 21. Wenham.Gordon J. Word Biblical Commentary volume 1, Genesis 1-15:Waco,Texas, Word Books,  1987 22.Leupold.H.C. Exposition of Genesis.Ohio: The Wartburg Press,Columbus,1942 23.Clines.David.A. Word Biblical Commentary volume 17，Job 1-20，Dallas,Texas:Word Books,   1989 24.Delitzsch F，Biblical Commentary on The Book of Job，Grand Rapids, MI:Eerdmans,1956 25.Hartley.John E.  The Book of Job，Grand Rapids, MI:Eerdmans,1988 26.Smith.Ralph L. Word Biblical Commentary volume 32，Micah-Malachi， Waco,Texas:Word Books, 1984 27.Leupold.H.C. Exposition of Zechariah，Ohio:The Wartburg Press,Columbus,1956 28.Stuhimueller.Carroll. A Commentary on the Books of Haggai-Zechariah，Grand Rapids, MI:Eerdmans,1988 　 [1]鄺炳均著：『創世紀』，卷一。香港：天道書樓，1997年：276頁 [2]鄺炳均著：『創世紀』，卷一。香港：天道書樓，1997年：275頁，註解13 [3]鄺炳均著：『創世紀』，卷一。香港：天道書樓，1997年：278頁，註解24 [4]Genesis 1-11 A Commentary. translated by John J. Scullion S.J.London,Minneapolis,1990：237 [5]Victor, P. Hamilton. The Book of Genesis Chapters 1-17 . Grand Rapids, MI:Eerdmans,1990.：187 [6] 參照Victor, P. Hamilton 與 Gordon J. Wenham 所述： Much has been made of the author’s decision to describe the serpent as..,the most cunning rather than the “wisest” of all the animals. The suggestions to explain the choice are varied. Is it due to the demythologization process at work in which the shrewd snake replaces the wise Canaanite Baal? Or do we discover here a sapiential motif ? Or may one explain the choice as due to the fact that arum is a neutral word, one that was originally without special moral connotations. But why apply a word that is without moral connotations to one who is consistently evil ? It appears best to take “astute, clever ” as an appropriate description of the snake, one that aptly describes its use of a strategy of prudence when it engages the woman in dialogue－Victor, P. Hamilton. The Book of Genesis Chapters 1-17 . Grand Rapids, MI:Eerdmans,1990.：187-188；Early Jewish and Christian commentators identified the snake with Satan or the devil, but since there is no other trace of a personal devil in early parts of the OT, modern writers doubt whether this is the view of our narrator. It is often asserted that the serpent is the symbol of the Canaanite fertility cults, and that therefore Gen 3 illustrates the choice before Israel－should they obey Yahweh or follow Baal? But …it hardly seems likely that Gen 3 would have mentioned the Lord God’s creating the snake if it was supposed to represent the archenemy of the true faith.－Gordon J. Wenham. Word Biblical Commentary volume 1, Genesis 1-15,Word Books, Waco,Texas 1987：72   [7]太4:10     耶穌說：「撒但（撒但就是抵擋的意思，乃魔鬼的別名），退去罷！因為經上記著說：當拜主你的神，單要事奉他。」啟12:9大龍就是那古蛇，名叫魔鬼，又叫撒但，是迷惑普天下的。他被摔在地上，他的使者也一同被摔下去。 [8]賈玉銘著：聖經要義卷二。香港：弘道出版社，1961年7月出版：860 [9]艾基斯著.李笑英譯：聖經難題彙編。香港：角聲出版社，1994年5月再版：265 [10]聖經新舊約聖經.串珠，注釋本。香港：中國神學研究院，1990年3月四版：384 [11]陳終道著：聖經問題解答。香港：天道書樓：265 [12]Was the Satan one of the sons of God ? Driver-Gray understand the preposition among (Hew.betok) to indicate that he had a prominent place in this assembly. But some recent scholars understand the text to portray the Satan as an intruder. They come to this position either by taking the term also (Hew. gam) to mean “other than” or by understanding the preposition among to indicate someone who is an outsider. John E. Hartley. The Book of Job，Grand Rapids, MI:Eerdmans,1988：71-72)對照David.A.Clines. Word Biblical Commentary volume 17，Job 1-20，Word Books, Dallas,Texas 1989：17-23 [13] “the assembly of the gods”that is well attested in ancient Near Eastern literature. Several passages in the OT also seem to assume that God governs the world through a council of the heavenly host (Ps. 29:1;82;89:6-9;1K.22:19-23). But in the OT the complete dependence of these sons of God on God himself and their total submission to him is not questioned. In this way Israel altered the ancient Near Eastern understanding of the divine council to conform to its monotheistic belief.( John E. Hartley. The Book of Job，Grand Rapids, MI:Eerdmans,1988：71) [14]唐佑之著：約伯記卷上。香港：天道書樓，1994年7月初版：96-97 [15]On this occasion the Satan also come among them. Here the Hebrew word hassatan has the article, so it functions as a title rather than as a personal name. The Hebrew root stn means “to oppose at law.” On this basis some scholars conjecture that the Satan may be the prosecuting at torney of the heavenly council. If this view is correct, his task on earth was to discover human sins and failures and to bring his findings before the heavenly assembly. [16]雅各 艾德門著.宋泉盛譯：舊約神學。台南：東南亞神學院協會，1992年9 月五版：75 [17]紀博遜著.古樂人譯：約伯記注釋。香港：基督教文藝出版社，1997年5月初版：12-13 [18]God is referred to by his personal name Yahweh. This name occurs 7 time in the two scenes of God’s conversing with the Satan as compared to only 3 other time in the prologue, all of which are in the adage quoted by Job (1:21). No doubt the name Yahweh appears in these scenes because the author wants to stress Yahweh’s sovereignty, specifically his complete superiority to the Satan. ( John E. Hartley. The Book of Job，Grand Rapids, MI:Eerdmans,1988：70) [19]韓承良著：約伯傳釋義。香港：思高聖經學會，民72，3月初版：71-72 [20] 同註7 [21]試參閱王上22：23 [22]對照Carroll Stuhimueller.A Commentary on the Books of Haggai-Zechariah，Grand Rapids, MI:Eerdmans,1988：77，.David.A.Clines. Word Biblical Commentary volume 17，Job 1-20，Dallas,Texas:Word Books,   1989：199，.C.Leupold. Exposition of Zechariah，Ohio:The Wartburg Press,Columbus,1956：66-67） [23]可參考申10:8；士20:28；代下29:11；結44:15 [24]唐佑之著：『十二先知書(四)』。香港：天道書樓，1995年4月三版：168-170 [25]陳終道著：小先知書講義下冊。香港：天道書樓，1986年6月修訂版：148 [26]克萊基著.戴哲民譯：十二先知書注釋下冊。香港：基督教文藝出版社，1994年2月初版：195 [27]費英高著：舊約神學講義。新竹：中華信義神學院，2000年2月：30 [28]證主聖經百科全書第二冊：香港：福音證主協會，1995年1月初版：97

What should woman's role in ministry be?

What should woman's role in ministry be?

Chien James

State:
Woman's role in ministry shall submission under man's authority and according to the gift to servent in church.
Support:
Woman is man's helper.(Gen 2:21),The head of the woman is man(1Corin 11:3), the woman is the glory of man(1Corin 11:7),the woman ought to have a sign of authority on her head(1Corin 11:10), woman must be in submission(1Corin 14:34),everything should be done in a fitting and orderly way(1Corin 14:40), do not permit a woman to have authority over a man(1Tim 2:12),
"We have different gift,...if it is...,let him...."(Rom 12:5-8),It was he who gave some to be ....,to prepare God's people for works of service(Eph. 4:11-12 )
Defent:
Deborah can to leading Israel. Why woman can't to laeding man?
1.From history background:
"In those days Israel had no king; everyone did as he saw fit."(Judges 21:25).
Deborah is the only judge said to have been a prophet(Judges 4:4)
2.Deborah how to leading Israel."The LORD, the God of Israel, commands you....,I will go with you....,the honor will not be your, for the LORD will hand Sisera over to a woman....,Deborah said to Barak,"Go!Has not the LORD gone ahead of you....,At Barak's advance, the LORD routed ...all...army by the sword..."(Judge 4:6-9,14-15) "
A woman over a man isn't God will. I think Woman's role in ministry is according to the gift to servent in church.but shall submission under man's authority is important more

淺評"墨子"一書

淺評"墨子"一書

學說背景：

春秋末年，封建制度開始瓦解，貴族勢力漸漸式微，社會上的階級產生紊亂現象，諸侯們為了要攫取新領土而彼此爭鬥，各國君臣乃至父子互相殘殺時有耳聞。因此墨子在看見這樣一個紛亂的世界，逐而提出兼愛、非攻、尚賢、尚同諸主張，想要拯救當時的社會。另外，也因當時的儒家已淪落到只重形式及頹喪的態度，所以墨子針對此一現項而提出非樂、非命、節用、節葬、天志、明鬼等學說來反對儒家，因此就墨子的本意而言是有其正面的意義存在。
(儒家注意行為的動機，而不注意行為的果效，所以人的真性情的流露，只須合乎理，便是好的；至於其結果有利與否，並不在意。而墨家處處要問進行的方法，和進行的果效。凡事對於國家百姓有利的才去作，無利的便捨棄。這是二家哲學方法不同的地方)
書內大意：

本書共分為四章，有系統的介紹墨子的出生、人格特質、受教、社會影響、及與儒家在其學說上的論戰，對孔子的批判，及墨子學說的內容，隨著本書的閱讀，彷彿進入時光遂道，到了另一個時空，看見一個熱愛國家的人，勇敢的指出存在於社會的種種弊病，並身先士卒到處奔走、遊說，這時就讓我想到在聖經中的施洗約翰，對於社會的畸態的嚴厲批評，及個人對於理想(職份)有著強烈的使命感，甚至賠上性命亦在所不惜。墨子就是這樣的一為熱血男兒吧！
在此，也將各章大意做簡要介紹：
第一章以一個苦行者的形象來論述墨家哲學的最高理想－「義」及如何「行義」，以一問一答的論辯文體表現出來，使人能一目了然。接下來，作者就藉著墨子的堅毅性格和處事哲理，一步步的帶領我們進入墨家思想的殿堂。
第二、三章則以與儒者的論戰、對孔子的批評談及墨家思想產生的背景，並反映出當時社會的紊亂無章，使得儒家思想反而成為社會的負擔(形式化)，不能使百姓得利。這也提供了讀這本書的人，一個更寬廣的思考空間。
第四章總共使用了十節的篇幅詳述墨子學說，以論辯的方式來闡明其思想，其中包括「兼愛」、「非攻」、「尚賢」、「尚同」、「節用」、「節葬」、「非樂」、「天志」、「明鬼」、「非命」，等十項主張。
閱讀心得：

由於自幼就在儒家思想體係下受教導，所以難免對墨家學說有些先入為主的觀念，尤其在對於孔子的批判上，惡意與誤解讓人有種只為反對而反對的感覺，而顯露出墨家學說不夠嚴謹的地方，但不可否認的是，墨家學說也曾在中國的政治舞台上盛行了二百多年的事實，就整個歷史來看，我認為也是給當時的儒家一個刺激及反省的機會，使得儒家再一次回到本貌。
在此，個人要提出幾點心得：
1.墨子最看不起那些光說不練的人、也最厭惡那些言不顧行、行不顧言的偽君子，所以他要「言行合一」。就這一點是我個人非常激賞的一個觀念，不論是待人處世或是在作教會事奉的，如果不能言行合一，又怎能得到別人的信賴呢？尤其是傳道人，如果在講台上所說的，不能和日常生活所行的相合，那麼，又怎能叫別人來信靠福音呢？所以「言行合一」，給我一個很大的提醒。
2.墨子的基本精神－救世，不管別人如何批評他多事，他總要向人宣傳其主義、理念，他踏實的苦幹，對社會能貢獻多少便貢獻多少，從沒有想到社會對他的回報。每當讀到這一段的時候，很慚愧的反省自己在奉獻的道路上到底奉獻了多少，是否向墨子般的只想到付出而不求回報呢？是否也能為了我們心中的「義」(就是主耶穌)，而義無反顧呢？間接的讓我明白，這不就是兼愛的精神中心所在，和當時人們的爭權奪利只顧自己的情形真的是成了強烈的對比。
墨子說：「有力量的要幫助人，有財物的要分給人，有好道術的要教誨人」，這樣子，社會上人人相愛互助，人們才能有安和樂利的生活。這與耶穌的教訓是不謀而合的。
3.墨子要人不要對鬼神有倚賴的心，要自求多服，幸福是掌握在自己的手中。對於鬼神，墨子是篤信的，但他並不鼓勵人們不盡人事，而倚賴鬼神。所謂凡事盡人事聽天命，就當時的社會背景而言我認為其宗教思想是積極的。以目前現代人的眼光，墨子所注重也是被一般人所認同的。在基督信仰裏面，人們在生活上因著順服來經歷神(盡人事，是本份)，但最後仍安息在主的旨意裏(神掌權)，所以我覺得在本質上，墨子的宗教思想與基督信仰是很接近的。
4.向歷史求證據(歷史的印證)：這是墨子學說的另一特色，在諸多辯論中發現墨子非常喜歡使用先皇時代的事蹟來作為論點的依據，有人說歷史就像是一面鏡子，不但是看見了人過去活動的軌蹟，也藉此看見了現在與未來，我想這也就是為什麼三國演義的作者在一開頭就說出了「天下合久必分，分久必合」這樣的話來吧，雖然諸多的論點皆是針對儒家而發的(主觀性較強)，但是，歷史確實提供了我們很多很寶貝的材料，墨子對於歷史的掌握與運用，是值得我們學習的。
　
對墨家思想的批判：

以現代的眼光來看，墨子思想並不適用於現今社會的有幾方面：
1.對於人性的忽略：雖然一切以國家利益為前題，卻忘了國家的基本成員仍是個人，這種忽視個人卻眺望高空，是一種本末倒置的作法。也因為如此，墨子的思想另人感到遙不可及.
2.把自己變成真理，因為墨子希望人人都跟他一樣，去作他所作的事情，並認定唯有如此才能挽救社會，並以批評儒家思想作為其立論依據，因此政治意味相當濃厚，而失去了客觀的立場，使得其學術價值大打折扣。一個失去客觀立場的學說或思想，終究抵擋不住時間的考驗，而被人所唾棄，只能成為茶飯後的閒談罷了。
小結：

單就墨子各人而言，我是非常欽佩那種務實力行、不輕易妥協的態度與精神，因為那正是神的僕人所須有的特質，並且那種不計代價的付出，更是我們在服事心志上應有的態度，墨子－這本書確實給了我題醒與激勵。

淺談循道主義在台灣的發展

淺談循道主義在台灣的發展

　

第一章 導論

第一節 引言

歷史是神工作的軌蹟，人們也不斷的試圖從歷史的紀錄中，學習尋找合宜的方法與規則，以期能夠在各樣的情況中找到出路。相同的，在平均不到百分之三基督徒的台灣教會，若要在教會各方面事工尋求有所突破，那麼，對教會歷史的認識，就成為必要的課題，在如此的前提之下，英國約翰衛斯理帶給英國教會信仰的復興與各人的種種事蹟及著作，便成為本組在擬定期末報告時想要進一步去了解的主題。
經過組員間彼此討論、分析、確認分工及老師的建議之後，我們決定以介紹約翰衛斯理的生平與工作、淺談徇道主義及陳述循理會在台灣的發展，這三方面來作為本次報告的綱要，並期盼透過實地的訪問及資料的收集，除了對前賢之風範事蹟有更深的體認外，也能透過解析循道主義在台灣的發展現況與瓶頸，而能從中穫得有助各人及教會信仰成長的參考準則。

第二節 研究限制

 

本文著重於探討循道主義在台灣的發展現況與瓶頸，而從介紹約翰衛斯理的生平與工作、淺談徇道主義及陳述循理會在台灣的發展，這三方面來切入比較，暫時不深入處理衛理宗教會間的組織互動與神學教義發展、文化滲入與思想交流等問題。

第三節 研究方法

在本文中學生們將先依據所能收集與訪查到的資料，探討循道主義的興起
（約翰衛斯理的事蹟 ），在台灣的發展過程與現狀，最後並從訪談與收集到的文獻資料中，分析循道主義在台灣的未來發展與可能遇到的瓶頸，期望能從中看出一些端倪，可以給目前似乎陷入瓶頸的眾教會福音工作帶來些許的看見。　

第二章 循道主義的興起

第一節 從衛斯理到循道主義

約翰衛斯理（1703～91）生於英國北部林肯郡的厄普衛司（Epworth），是撒母耳和蘇撒拿.衛斯理的第十五個兒子。約翰與他的弟弟查理斯（聖詩作者），是十八世紀福音復興運動和循道{\LinkToBook:TopicID=789,Name=Methodism}運動的領袖。
衛斯理的家族有很深的宗教背景。他的祖父是不從國教者的清教徒；父親受過高深教育，後來決定返回英國國教，並且在牛津大學受業；而約翰的母親，不管是用哪一個世紀的標準衡量，都可說是位相當有能力的婦女。
約翰十歲即離家，往倫敦的查特豪斯（Charterhouse）受教育，後來再在牛津的基督教會書院就讀。他在1725年之前，沒想過「要以宗教作為一生的事業」；這種改變可說是他的宗教或道德的改變，與十三年後的福音悔改同樣真實、重要。同年，他受按立為執事，而翌年則成為林肯學院的院士。透過一個「宗教朋友」的影響，衛斯理開始閱讀金碧士、泰勒（Jeremy Taylor, 1613～67，英神學家、主教，兼名作家和講員，有「英講壇之榮耀」之稱），和勞威廉等人的作品。
1727年夏，衛斯理離開牛津，在羅克特（Wroot）教堂擔任父親的助手，並且在1728年受按為長老。
1729年他在林肯學院的邀請下，返回牛津，很快就成了弟弟查理斯所召聚之群體的屬靈領袖。其他學生稱他們的團體為「聖社」（'Holy Club'），後來則改稱為「循道派」（'Methodists'），指他們凡事皆循規蹈矩，是語帶譏諷的。無論如何，這群體一起研習新約希臘文，把無數的神學及屬靈作品寫成簡易本，每星期禁食兩次，每週領聖禮，並且定期探訪病患的及坐監牢的人。
約翰和查理斯衛斯理於1735年父親去世後，便離開了牛津，去美國喬治亞宣教。宣教期雖頗短暫，對兄弟倆的屬靈生命倒有重要的影響。首先，令他們改變的有兩項因素，一是透過往美洲船上一班德國莫拉維弟兄敬虔的生活，另一是當時新興的活動，就是以小組形式，給予完全奉獻的男女信徒屬靈訓導。約翰於1738年回英國後不久，便遇上莫拉維會的牧師伯勒爾，他強調因信稱義{\LinkToBook:TopicID=670,Name=Justification}，內心有得救確據，及勝過一切罪惡。衛斯理深為這些信念折服，認為是與聖經、歷史的基督教，及幾個見證人的經驗吻合，於是他也開始追求及傳講因信稱義的道理。
1738年的五月二十四日，衛斯理參加了倫敦亞得門街莫拉維會的聚會，覺得心裡「異樣溫暖」，皆因有人在會中宣讀了馬丁路德寫的羅馬書註釋之序言。近代學者對衛斯理這個福音經驗的性質有不同的意見，但後來的歷史顯出，這個經驗實在影響了他每一方面。他由這經驗而生出的熱心，又聯合了他弟弟查理斯和聖社其他會員（如懷特腓德{\LinkToBook:TopicID=1232,Name=Whitefield, George}），便形成了一股復興的火焰，使倫敦、布里斯托爾，及報紙傳媒觸目。
強調個人藉信心而得救恩的經驗，是當代英國國教之領袖視之為不需要的「新教義」，他們認為人單靠嬰兒洗禮，就足以得救。很快地，大部分英國國教的教會大門都向衛斯理關閉，他們只得在街頭聚會。1739年四月，懷特腓德邀請約翰去布里斯托爾，好把金斯伍德大批新信主的煤礦工人組織起來，以基督教教義牧養他們，訓練他們成為門徒，這正是衛斯理最擅長的恩賜。
循道派神學的核心是愛︰神的愛是為萬人的，而神的恩典亦是為所有人預備，只要人在耶穌基督內，以信心接受祂的救恩即可得到。
這種恩典觀所著重的乃是，神把自己給予每一個人，要與人建立親密的關係，並且保障人真正有機會回應。稱義或使人得救的信心，是恩典的結果；而悔改歸正的經驗，則是由兩部分構成︰稱義，那是基督的公義歸到信徒身上；和新生或重生，那是聖靈把基督的義生在或歸到信徒身上。成聖的恩典包括信徒由悔改到死亡之間，聖靈在他生命中的工作；衛斯理認為這工作既是即成的，也是漸進的。因為那是恩典的工作，是人只能透過信心來接受的，所以成聖可以是即成的。但「整個成聖」的工夫，基本上是人對神和對別人的愛，因此成聖就是神無限及大能的愛，在有限的信徒身上彰顯的過程；就此意義而言，成聖就不可能是一種「絕對完全」那樣的靜態狀況（這是衛斯理不斷否定的），而是一種不斷向前推進的狀況。
本來循道主義者原是指十八世紀支持英國大奮興的人，且語帶嘲諷，說他們凡事循規蹈矩；至終它卻變成一個專有名詞，指跟隨約翰．衛斯理的人在他離世後不久，離開了英國教會，自己組成一新教派。開始的時候，循道會原是英國聖公會內一個宗教組織，衛斯理一直不想另立新教派，但後來許多現實問題出現，使他與英國聖公會的制度不斷有矛盾，就如對傳福音的安排，為蘇格蘭和北美的福音工作而按立牧職，和在英國容忍法下，建立福音站及發證書給人去傳福音等，在在都與當時聖公會的規則相違，令他們不得不承認，另立宗派是不能避免的了。
1932年英國循道會內幾個派別尋求聯合（包括了南方循道聖公會、循道派抗羅宗教會，與循道聖公會），他們引用的其中一份重要文件，即是由循道宗創立之始，到今天仍守著的福音信仰，那就是相信聖經是神的啟示，是信仰與生活至高無上的原則，同時亦記於衛斯理之《新約劄記》和講章集內。
開始的時候，衛斯理神學主要受循道主義對宣教的重視，及其救恩論的影響，基督教一切其他教義均受這兩個角度決定。他們把重心放在神的主權上，卻不是輕忽神其他的屬性，或漠視人的責任。在面對亞流主義及蘇西尼主義可能引起的陷阱，他們特重基督的神性。還有，他們強調人單靠己力不能成就自己的救贖，並且又以贖罪論為試金石，用來分辨福音的真偽；福音是為萬人預備的，然而卻不是人人都接受。因信稱義的教義是處於信仰核心地位，它使人得生，並且被改變。聖靈的工作則叫人有得救的確據，和使人成聖，這教義在當代十分重要，因為那正是人最忽略的一面。他們又重視恩典的倫理，認為這是新生命所必需有的表現。
整體說來，衛斯理神學可說是福音派的亞米紐主義，加上聖靈所賜的溫暖和能力。
衛斯理曾說，神興起循道會，就是要傳播「合乎聖經的聖潔」；並且說，神在今生要把基督徒心中的罪除盡，以使基督徒的動機能成為完全的愛。「基督徒的完全」、「完全的愛」、「全然成聖」，和十九世紀所謂「第二次恩福」和「聖潔」，全是論到這種恩典工作的詞語。他們說，人只要竭力追求就能得著，他內心的聖靈亦為此作見證。人若要追求這種恩福，並且找到後想盡力保守它，就要努力過捨己愛神的生活，和努力行善。基督徒被聖化後，他的靈性便會大大增進，像以前所經歷的一樣。但其中有一個分別，聖化後的靈命成長，他的心是充滿著愛，對人對神都是如此，此外就一無要求。當然，成聖的基督徒仍會有不成熟、不適當及偏差的行為，但從動機而言，成聖的基督徒是不會犯罪的。衛斯理的教義是把好幾種教導混合起來的結果︰古代教會論到基督潔淨人心的神修教義、敬虔派對屬靈經驗中某些有效因素的強調，以及改教運動看信心為人得救惟一需要的條件等。

第二節 衛斯理的工作與成效

約翰衛斯理的循道主義不僅是一套神學，而是一種對基督徒生活的了解，強調信徒與慈愛天父之間那種喜樂又個人的關係。這個關係落實於人對上帝的敬拜，和對人的愛。愛失喪之人的意思，就是在傳福音時「把基督給他們」；愛貧窮人的意思，就是社會關懷──為孤兒寡婦預備房子，提供免費醫療、食物、衣物、教育，及主日學等；愛初信者的意思，乃是訓練他們成為門徒──小組牧養；倘若信徒給教區教會逐出來（當代英國國教對循道派信徒常採取的行動），便為他們舉行聖餐；並且為初信者預備聖詩與屬靈詩文、研經材料、禱文、單張、兒童禱文、日課、詩歌；出版成年人屬靈的作品（包括神學和靈修的），每月的屬靈雜誌。總括來說，約翰有生之年一共寫了四百多種不同的出版物。
在基督徒群體中，愛人的意思乃是誠實地放下偏見，同心協力，為要得著失喪之人（如︰「致天主教信徒的信」），加上真誠的合一精神，願意從每一個真正屬靈的傳統去得著教益。他愛全世界的心，使他能說︰「世界就是我的教區」。他自己為宣教而去過的地方，包括喬治亞、德國、威爾斯、愛爾蘭和蘇格蘭。自1769年起，衛斯理便差遣循道派的宣教士去北美洲，而在美國與英國戰爭後，更按立他們，使他們繼續在前線工作。
衛斯理的工作實在驚人，在他五十二年的事奉生涯，平均每年走四千哩（騎馬），其一生大約講了四萬篇道。但他最成功之處，乃是能選召、組織，及訓練人成為屬靈領袖，包括男人和女人在內；透過不斷成長的小組、地方領袖，和遊行佈道家，衛斯理能夠維持宣教的熱誠及其果子。他從不忽略對初信者的教導和訓練，務要使他們成為門徒。從實際的意義而言，約翰衛斯理的循道主義，是牧養的更新，也是實踐平信徒事奉工作的果子（包括男、女信徒在內），更是對福音神學和宣教的真實回應。透過衛斯理和循道主義，十八世紀英國廣大的勞動階層，終於有一種可行的靈修生活。
　

第三章 循道主義在台灣的發展

--以循理會為例

第一節 循理會在華人中的宣教經過

循道主義在台灣的分支有許多，絕大多數是由美國地區的差會所差傳開拓。其中較為人所熟悉的有循理會、貴格會、聖教會、聖潔會、衛理公會等（另有一般人較為陌生的拿撒勒人會與便以利會）；這些教派曾經共同成立「衛斯神學研究會」，但近年來已漸趨式微。
在循理會正式來台宣教前，早在1895年即委請內地會差派宣教士來華宣教，而至1904年，北美的循理會總會使正式差派宣教士安培生及蘇克福牧師到上海宣教。教會及人數開始增多時，健全的行政體系也跟著被建立起來，如1929年在開封舉行了第一屆年議會大會並陸續選出各地區的區會長等。
1940年，有一對年輕的宣教士夫婦戴永冕、戴永和與中國同工馬可、霍冠英、何恩證等人，轉向陜西開始新工場，並於1941年在陜西開辦了西北聖經書院,就近訓練事奉的人才。
1944年，由馬可牧師組織了邊疆佈道團,開始踏出向邊區傳道的事工。這一佈道團影響深遠，也反映了循理會的美好特質-隨走隨傳,積極宣教。
1948年，中西同工各15人開始向四川重慶宣教,並積極建立教會。同時也創設聖經書院，聖光中學及診所的事工。
1951年香港的宣教事工正式展開,後來此地即為由大陸轉向台灣的橋樑，在大陸變色前,循理會在中國的宣教事工已近半世紀，前後達四十五年之久。
1952年司崇德宣教士從大陸經香港來台,這是首任在台宣教的循理會宣教士。接著陸續來台的宣教士有來寧德教士、聞羔義師母、戴永冕牧師伉儷，均為循理會打下美好的宣教基礎。
1954年由戴永冕牧師、石省三弟兄、汪養吾牧師等發起，在高雄市組成了「基督教中華循理會」，不久，年議會也正式成立了。
1955年創辦了聖光聖經書院，而後隨著時代的需要，又改制為聖光神學院。
由於地理位置、語言等因素，故自1975年9月開始,將全台分四個行政自治區，但均隸屬中華年議會。行政制度目前是採三級制—教友議會、區議會、年議會，其特色是：經濟方面-各教會需納會費十分之一給區會，區會再將十分之一交年會。行政方面—每一年年議會大會時，傳道人需順服的接受調派(原則上各傳道人可較長期留在原教會牧會，但每年仍需有調派的派令，以作為未來一年事奉的職份的認證)
　

第二節 循理會發展特色評估

教會甚早就有較完整的制度規範、組織章程. 使教會之間得有準則依循。教會亦早往「自立自養自傳自治」的目標邁進，如努力設置不完全靠外援的建堂基金、各教會相互支援拓殖新教會、鼓勵傳道人進修以提昇素質等。創辦神學院訓練裝備人才，使教會拓荒牧養人才不11. 虞匱乏。
循理會重視青少年、主日學的教育事工，教會多次的復興均與青年教育事工的異象有關。
宣傳品的出版-循理報不只作為文字的宣傳管道，更為各教會聯繫交流的美好管道。　

第三節 循理會在台灣的現況

訪問紀錄（現任主席--蔡忠梅牧師）:
現況:60間教會，會友約7000人
分布:台南以南為教會主要分布區
語言:以國語為主（發展初期為避免與本土的長老教會衝突）
未來5年的計劃:拓展15間教會（採聯合拓殖的策略）
神學主體:衛理宗神學
行政體制:中央集權，地方分權
目前年議會仍屬美國總會，尚未正式成為總議會區。
年議會(台灣)-婦女事工、青少年事工、宣教、慈惠、輔導委員會、
神學訓練(聖光神學院)
發展過程:1895:河南、山東
1904:上海

          1952起～迄今：台灣---初期以非台灣人族群為工作重點（有少量的客家族群事工），強烈的都市取向；特別著重於的軍眷區的宣教事工（與當時當權者的期待有極大的關連）。後在南部原住民區的事工有顯著的發展（目前四個區會中有排灣與魯凱等兩個原住民區會）。
　

第四章 循道主義對台灣教會的影響

第一節 循道主義對過去的影響

循理會初期在大陸的宣教是從湖北開始的，在教會人數漸漸增多的情形下，行政體系也隨之成立。然而，有鑑於培植工人的重要性，神學教育工人的培訓也相當重視.雖然是比宣教的腳步慢，卻也是難能可貴。如1941年在陝西開辦的西北聖經書院、1948年在四川重慶創設的聖經書院。並也由馬可牧師在1944年組織的邊疆佈道團踏出了深遠影響的邊疆佈道，反映出循道隨走隨傳的美好特質。直到大陸政權易主，循理會才轉向南部到香港開拓新的福音工場。循理會在大陸將近半世紀的華人宣教路程中，奠立了在華人地區宣教的基礎與經驗。在經香港輾轉到台灣的宣教過程，循理會依然秉持著一貫的宣教精神。

根據所訪問的蔡忠梅牧師所陳述，循理會在台灣的宣教對象，主要還是針對大陸遷來台的眷村民眾為主。由於循道主義的宗派在台灣興起得較晚，當循理會進入台灣之時，長老會在台灣的發展已有一段時間，具有相當的基礎。而且長老教會走的是台灣話的本土居民路線。所以為了在傳福音對象上有所區隔，於是針對不同語系的福音策略，這是循理會具有鮮明特色的一點。無獨有偶，在台灣南部高雄、屏東等地區眷村發展的同時，也意外開創了本土性族群的宣教工作，就是原住民的事工。因此，循理會雖不是特別強調本土神學，也不走社會福音路線，卻是確確實實地走入人群當中，發展福音的果效。

　

第二節 循道主義在現今的影響

隨著時光的流轉及民情改革的開放，種族的融合，降低了彼此之間的差距．大體上來說，居民居住時間的拉長，消弭了種族之間的隔閡，而語言日漸相通，也拉近了教會彼此的差異性．正如今日在台灣教會中，國語體系的教會與台灣話體系的教會不再像過去一樣，各做各的事工，現今已有部份事工是跨宗派的合作。而循理會在台灣的影響，也可說是漸進的，不再只是單單影響單一族群的教會宗派而已；而是具有對一般群眾的影響力。

在神學教育與工人的培養，仍是秉持一貫的福音策略。在1955年創辦了高雄聖光聖經書院，之後因時代的需要而改制為聖光神學院。循理會體系在台中亦有屬於衛理公會的中台神學院，確實做到了福音傳揚與造就培訓工人同步的特性。對於台灣的循理會信而言，是一個鼓勵的契機與動力。對台灣的基督教福音工作而言，也是一相當大的突破。因為面對福音廣傳的工場來說，工人的培訓不啻是一項極重要的工作，更可說是福音厚植的基礎。當前有些基督教宗派的教會迫切需要傳道人，並且各宗派需求量日以遽增，若非有健全的神學教育體制，極有可能會有傳道同工的不足而導致偏差教義的產生。這從教會歷史中屢見不鮮，更惶論在這多元多變的資訊爆炸時代了。因此，神學培訓的工作是使教會拓荒牧養人才不虞匱乏的重要事工之一。

蔡牧師也表示，神學教育體系在目前循理會中華年議會的運作中，是具有相當獨特地位的；因所看重的，是行政體外的獨立運作，主要目地在於使神學教育可以不受限於經費、制度、人性的掌控限制，而讓它回歸到循道主義的原創精神，就是高舉遵行上帝的道為宗旨。因此，對於社會的脈動也能有較深刻的經歷與回應。就如1999年的台灣中區９２１大地震，聖光神學院師生得知消息後，便積極投入災區救援的實際關懷工作，前後持續了半年多；到目前仍繼續派義工進入災區，進行重建的工作。而循理會眾教會也一起投入這樣的社會濟助事工。對社會的人心有極大的鼓舞；對眾教會也是一場生命的見證。

　

第三節 循道主義末來的展望

對末來的展望，蔡牧師亦真切地提到，對成立台灣區總議會的前瞻性是具有深耕及廣耕的策略。在深耕方面是有關眾教會牧養的問題，如何深入福音的中心，進而行道，這是加強基督徒生命的作法；發起人人讀書，建造屬靈的生命。在廣耕方面就是有關教會增長的部分。主要是強調建立教會不是單單一個教會的分植，而是合力完成。策略是在同一地區的教會，共同來負責一個新堂的支援，不論在關懷‘屬靈的餵養，也在人力上，福音移民上出力。單打獨鬥的時代已經過去了，現在是講求合力分工的多元時代。建立起一間新的教會需要傳道人的投入，也需要眾同工及教會的支持與鼓勵。故未來在五年內，目標是建立１５間堂會，到2005年，總會將達到７５間的教會，約8000個會友的人數。正如1977年提出的五年倍加目標一樣。除使教會邁往自立自養自傳自治的目標邁進外，並也鼓勵傳道人進修以提升工人素質。

對於神學教育方面，在台中除設立衛斯理神學研究中心外，中台神學院也在2000年的春季班中開辦了教牧研究碩士班。顯然，對於時代的需要，神學教育也正在尋求切合福音工場及教會牧養的正確方向。

第五章 結論

約翰衛斯理的循道運動為當時英國日漸形式化的教會生活注入了一股新的活力，也間接的帶動了歐美地區的信仰奮興。但另一面,隨著時空的發展,在強調“身體力行“的理念之下，也發展出以人為主體的“聖潔生活“之神學架構。也成為，循道主義在台灣所呈現特有的面貌，透過書籍資料，及實地的訪問，本組之心得歸結如下：
1從循道主義在台灣的發展現況,它幫助了我們：

1. 循道主義對信仰實踐的精神,與活出基督生命見證的強調.
2.循道主義對教導的注重，不但使第一代聽信福音的人成為信徒,更是成為主的門徒,並且能確實的將h. 信仰內涵教導傳承給下一代
3.循道會在宣教與建立教會的方法與策略是值得我們去思考學習的.就是以大教會支持小教會,以眾教會同l. 工支援單教會的事工的方式來拓展。
4.讓教會福音事工活潑與多樣化，如適時鼓勵弟兄姊妹參予國內社區活動，或國外婦女聯誼會,展望會等事工。

    但是,也有一些是需要我們去反省注意的

1.可能會讓弟兄姊妹產生另一種屬靈的律法主義,無形中將 ”聖潔,敬虔”成為度量自己與別人的量尺,而忽略了福音的核心-因信稱義之恩。
2. 若事工過度本位化的結果,容易失去與其他教會團體合作的機會與可能。

透過這篇報告，不但使同學們有機會學習彼此合作,服事,也讓我們從不同的角度來探討認識,循道主義的始末與在台灣的發展,對我們而言,這不只是一篇報告的完成而已,更重要的是,它都將成為我們往後學習美好的經驗。

參考書目：
1.教會歷史，谷勒本著.李少蘭譯
2.基督教發展史新釋，余達心著
3.基督教二千年史，陶理主編4.基督教會史，華爾克
5.基督教會史大綱，沈介山著
6.基督教神學發展史，林洪榮
7.基督教神學思想史導論，馬有藻
8.當代神學辭典上下冊
9.教會歷史課程單元講義，廖元威
10.基督教神學手冊，劉良淑、王瑞琦合譯
11.慕迪神學手冊，殷保羅著
12.歷代基督教信條，文藝出版社
13.基督教神學與教義圖表，韋恩.郝思著
14.約翰衛斯理傳記
15.中國基督教百年史，湯清著
16.循理會報第522期
17.2000年福音運動通訊1998年8月號
18.CHRISTIANITY THROUGH THE CENTURIES, Earle E. Cairns
19.Christian Theology, Erickson
20.Atlas of the Bible and Christianity, Dowley

論教父時期三一神論的發展與影響

論教父時期三一神論的發展與影響       

引論：
德國詩人歌德曾經說過：不能汲取三千年歷史經驗的人沒有未來可言，而奧古斯丁的線性歷史觀更呈現出神在人類歷史經驗中的地位，如使徒保羅所說：我們的生活，動作，存留都在乎祂。身為21世紀基督徒，當我們從這樣的角度來看教會神學思想發展歷史時，就會發現並更加的重視神學發展在教會歷史中所留下的遺產並它在未來之中又將帶給我們怎樣的提醒與價值!
這篇報告就因著這樣的理念雛形中產生。因此本篇論述目的將以教會歷史的眼光，追溯教父時期三一神觀的起源與發展，並以現代基督徒應有的眼光來作分析與評估，以求了解這階段的神學進展對當時教會的意義，並期盼從中獲得的寶貴的原則，幫助基督徒在現代各樣思潮的衝擊下,如何積極的來理解、信靠、護衛並持守真道。
本篇報告中所論及教父時期之界定個人將以第二世紀初期(約主後120.)開始至第五世紀中期(約至主後451迦克敦會議)為一段落，並將以這段時間中有關三一神論思想方面具代表性之人物或事件為本篇報告的主體。
　
本論：1.教父時期三一神論思想溯源：
一種創新思想的產生必然與時代、地區性的思維模式脫離不了關係，要了解一種思想的內涵，就要先把握住時代與地區性的思維發展特徵不可，因此要了解三一神觀的發展，上古教會時期(BC5-AD5)之哲學思維發展，在教會歷史中便成為不可被忽略的一環。
若以神學思想發展脈絡追溯，個人以古希臘哲學思想家畢達哥拉斯(Pythagoras BC.571-497)-所創始形而上學之二元論(Dualism)為起點，並在柏拉圖(BC.429-347)以理型與現象區分的宇宙論、把人生的目標帶到形而上之理想之中(從現象看見實存)，隨後，亞里斯多德(BC.384-322)把柏拉圖的理形與現象區分延伸成為兩者關係的相對化的(觀念與現象皆為真實之存有，並相互依存，形而上的潛在能(第一因)透過實質(宇宙)發展成為實際性。此為當時思維的主流。
另一方面，就當時的政治環境而言，隨著城邦政治的興起，不但帶動了個人的獨立與價值的關注也牽動整個哲學思維的重心，發展出強調倫理與道德生活的斯多亞(BC.335-263)主義，其中洛格斯的宇宙論更是影響基督教神觀的發展，而同一時期避苦就樂，相信個人的自由意志的伊壁鳩魯學派也影響著當代思想。到基督教誕生時，發展成為古希臘哲學思想各學派相互影響的混合主義(Syncretism)，直到與俄利根(AD.185-254)同時代的普羅提諾Plotinus(205-270)將新柏拉圖主義Neo-Platonism形式發揚，神學思想的發展有了新的風貌。(註:柏拉圖主義與新柏拉圖思想直到18世紀才明顯的的被區分開來，其中最大的分別在於新柏拉圖主義以神秘主義的精神賦予柏拉圖主義新的意義)。
從以上的整理歸納發現哲學思想發展特徵可說，由原本幾個單一思想原理，發展成混合且創新的體系。(個人後來發現，此一歸納與英國經驗主義哲學家休姆所認為人概念的形成原理有極大相同之處)。因此教父時期三一神觀思想便在這種混合古典希臘哲學與時代現象中不斷創新的思維環境中孕育。(註1)

在這樣的思維風氣中，具代表性的東西方教父在古典的啟示之道融合哲學原理創新之思想，便成為護衛基督教信仰的重要的基礎，也使三一神論思想成為堅固之防衛系統，而促成三一神論思想雛形之起點在於聖經啟示的最高峰－耶穌復活開始，隨著以色列民族的獨一神觀與使徒教訓的強調來面對希臘多神、靈智主義與政治的逼迫等外來的挑戰，成為初期護衛信仰的動機，並隨著時間、局勢與威脅對象從外來的挑戰變成內部思想突變的衝擊，三一神論思想的焦點也隨之改變，並藉著眾教會與政治群力，三一神之教義逐被確立。(參照報告末頁圖表)
2.教父時期三一神論思想發展：
三一神論思想之逐被確立。就時間上大略可分為三個時期：第二世紀強調神的獨一性的三一神觀、第三世紀強調神的合一性的三一神觀。第四、五世紀強調基督神人二性的三一神觀。就思維學派而言有可分為東西兩大陣營，其代表人與事件論述如下：(註2)
愛任鈕(西方 130-200)：學貫約翰與依格那丟神學及護教士思想，對於基督在救恩方面的工作，有著詳細的見解。比後使徒時代護教家更清楚表達三一神工作的觀念及更完全認識聖靈在三一模式理的位份。因此愛任鈕的三一神觀也被人稱為功能的三位一體論。(註3)
特土良(西方160-225)：有著深厚的法學與哲學術養及研究學問的熱誠，對於洛各斯基督論(Logos Christology)的定義，傾向斯多亞主義的看法，並對後來基督教神學思想的發展影響極深，是首創以位格一名詞的形式表顯意思來說明神格中之分別，在極力反對靈智派二元論的背景之下，重視獨一神論。其探討的路線和愛任鈕相同－同時從兩個相反方向著手-認為神是1.存在於祂的永恆存有裏.2.在創造和救贖的過程中顯示自己。此外，特土良比他任何前輩更清楚的說到，這內運理性的差異性和獨自性，把合一分配為三位一體，即父.子.聖靈之三位一體的神格。並進一步的解釋神格中的三不是狀態，質或權能，神格是不可分的，而這三是單指”等級”、”外觀”、”彰顯等方面”。換句話說，Personal通常強調外在方面或客觀的表彰，並不是現代人所說自我知覺的那種思想。(註4)

奧古斯丁(西方 354-430)：因著新伯拉圖主義思想傾向與神秘的虔敬生活，在三一神論中特別注重上帝的唯一性與合一性，其必然的結論是：有一絕對的完全與存在者且沒有一件事是單獨由父、由子或由聖靈牽涉在裡面的。如子的道成肉身，有賦予聖靈主動的牽涉在裡面。雖然也提到位格區分的基礎(在於他們在神格裡互相的關係。三位格是三關係。關係的存在是獨立於觀察者之外)。但對於特土良所提位格一詞(有角色或面具之意，並發展有個別的自我意識的意思在裡面)因意義可能被誤用而卻採保留態度。(註5)，因此，可以理解為何奧古斯丁在三一神論思想中較偏重於”一體”的論述。
俄利根(東方185-254)：有著柏拉圖與斯多亞主義思想傾向的釋經家與哲學家，其三一神教義的特徵為，確認這三位的每一位從亙古就是不同的位格，不僅在”功能”理彰顯時才如此，..Hupostasis和ousia本是同義字，前者是斯多亞派，後者是柏拉圖派，意思是真正存在或本質，是一件東西的實質(在方法上特土良突顯三一神中的一、俄利根則強調三一神中的三)。俄利根神學關鍵：子非為父所造，而是為父所生，子由父而出，猶如意志從心而出，這個出生過程並不造成分開。俄利根的三位一體論的模式在思維上是徹頭徹為的隸屬論，是受柏拉圖主義所影響。

亞他拿修(297-373)：在亞歷山大教義學院接受正規訓練，在信仰上是極為敬虔的人，對於三位一體教義的領悟是在擔任主教期間為維護信仰的正確與完整性的使命感中所產生。在所論著的《反亞流》一書上提到，人對神的知識全在於神兒子成為肉身。我們能認識神為父和創造者，只有在子裡面，並藉著子；我們認識聖子，又是本乎祂的本性。人對神的認識會被人的受造性限制，卻不因此使他的認識不真實，因為神遷就{\LinkToBook:TopicID=104,Name=Accommodation}人的認識能力來向人啟示。我們用來描述神的詞句，必須按神的本體及本性來了解，也就是說，以”本體相同”來理解神性的統一性，以”本體相似”的概念來理解三位格的區別(父性、子性、靈性)。像父與子的詞句，是先要按三位一體的神來解釋，次之才是人際間父子的關係。(註6)。藉著亞他拿修的努力，基督論並救恩論在三位一體教義中逐漸有系統的被發展起來。
加帕多家三教父：大巴西流(329-379)、拿先斯的貴格利、女撒的貴格利：繼承本體相同派的傳統，其出發點是三個位格而非一個神聖的本質。他們使用”一個ousia(體或質)”，指父、子、聖靈共同的本體，使用三個hupostaseis(位格)，指父、子、聖靈彼此有別的獨特存在狀態，也就是上帝的本體表露於三位的特殊型態。藉著加帕多家三教父的努力，三一神論教義的爭論，逐漸進入系統化的階段。
三一神論思想在教會歷史中的發展，是在時代思維，人物、事件相互影響又在環環相扣中逐漸呈現。如前所述，第二世紀三一神觀之所以被教會所重視的原因，除了一般宗教的拓展張力之外，另一個重要原因是為要防備、對抗異教多神主義與當時的諾斯底主義對基督教信仰的危害的結果。這一個時期所關注的重心點便是在神的存在的獨一性的強調，因此多以物質的型態說明三一神中的一，如液體三態中水，光熱中的太陽..等，此時對於聖子耶穌的觀念雖然以使徒教訓為根據來理解，但仍處於模索階段，對聖靈則是更模糊不清。因著過度強調三一神中的獨一性，對於三一神中的三仍不是那麼清楚的時候，從教會內部便引發：動力的或者是型態的神格唯一論的興起。甚至有學者認為，神格唯一論的產生是因為被早期護教士對神的三一性提出功能說(economy)所驚嚇的結果(註7)。
到了第三世紀為要持續對抗異教和靈智主義，神的合一性仍是被關注的焦點，此時東西方漸漸建立起三一神觀的理論基礎。也引起另一問題爭論：而進入有關基督論的探討。其中影響深遠且具代表性的偏差三一神觀之思想有撒伯流(約198-220在羅馬)的型態神格唯一論，亦有稱作「聖父受苦說」。其想法是為了維護神絕對的獨一性，說聖父、聖子與聖靈這些名字雖是來自聖經，卻是指同一位神；神是獨一的，卻有三個不同的，也是相繼而來的自我顯示形式，結果神的獨一得到了保障，但神的三位性卻犧牲了。聖子與聖靈不過是聖父暫時的表現而已，沒有祂們自己的永恆地位。結果宣告聖父與聖子這兩個名字，只是一種形態，或說是表達的方式。
亞流(約250-336)-動力神格唯一論-基督只是神施行特殊能力的對象，因為神的能力寓居於耶穌這個人身上，祂才有特殊的表現。耶穌與其他凡人只有程度上的分別，卻沒有本質上的不同。換句話說，耶穌仍是一個凡人。耶穌只是不斷進步，以致祂能與神進入一種特別的倫理關係，讓神性的質{\LinkToBook:TopicID=1121,Name=Substance}）能滲透祂全人，直到「祂從凡人變成了神」。(註8)。


神格唯一論者如此努力維護神的獨一性，所憑藉的是希臘式的超越神觀－露出人本主義的心態
到了第四.五世紀為維護教會信仰，確保教會內部的和諧，教會藉著大公會議的公信力。讓三位一體教義條文化並逐漸成為判斷教會正統的準繩。
AD325 尼西亞會議－解決亞流爭端並確立聖子的神性。亞流主義遭棄絕。
AD381 君士坦丁保會議－就尼西亞信經作一些修改，將肯定聖靈神性的一段附上去。亞流主義遭棄絕定罪。
AD431以弗所會議－強調神人二性聯合於子的位格，涅斯多留主義遭棄絕定罪。
AD451 迦克敦會議－確立基督真實神人二性完整不相混的聯合在一個位格之中。(註9)  3.教父時期三一神論思想反省：a.從教會探討三一神觀的方法與態度來反省
從第二世紀末、第三世紀初開始，便有兩大神學派別在教會興起，並直接影響對三一神觀的理解與強調面，顯然的，注重經驗與實際的西方神學對神的合一性著墨甚多，但對於合一裏的分別，認為是奧秘而多有保留，僅以功能或實用的角度來理解，個人認為其中的原因之一，在於西方神學對神全然獨一的真實及對聖經啟示的堅持，有著濃厚護衛信仰的活火藥，就當時的宗教與政治背景而言是可以理解的。其次，是斯多亞主義的道德生活標準與亞里斯多德的經驗思維，確實影響了西方教會的三一神觀。而另一方面，注重神秘形上學的東方神學，卻從完全不同的角度，以本體論為出發，藉著詞彙的引用，定義與解釋，來探討三一神觀中”三”的區分，甚至新柏拉圖主義存有階級制度的觀念充斥當時東方的學術界，以致公然用多元論的方式來處理三位一體的問題。而幾乎在同一時期，神格唯一論的思想在整個教會中漸漸成形；至於是否是因為當時的神學風氣過於強調神的獨一與合一，又無法清楚分別聖子與聖靈的情況底下，而使得神格唯一論在教會中有了發展的空間，實無定論，但可確定的是，神格唯一論的產生與爭論，把護教戰場的焦點從教會外面轉移到教會內部(原本是主力向外，餘力向內，轉變成主力向內，餘力向外)，帶動並刺激了教會信仰系統化(猶如從聖經神學進到系統神學)。並透過大公會議的認定，三位一體思想成為正統教義。
從神是歷史的主宰這個角度來看，雖然教會探討三一神觀的方法竟然可以完全不同，卻相呼輝映，相輔相成，而關鍵之處個人認為就在於態度，對聖經啟示的認真與嚴謹，對時代有份執著與使命感，神興起也使用這樣的人在歷史中來彰顯它的作為；甚至，神雖任憑信仰偏差者的心剛硬，卻還是不能成為神工作的攔阻。因此它帶給人的反省是：我是否了解我正用什麼方法在理解主的話，這樣的理解嚴謹嗎？有否偏差的危機？我是忠於我的方法還是忠於主的話？藉著這樣的省思出發，接著以下的反省。
b.從個人對三一神詞彙之理解與所產生的影響之評估
目前，就我個人的觀察發現，教會對於三一神觀的教導是積極的，但仍停留在推理或理解的層面上，少有在信仰生活的結合與運用，而信徒個人對於三一神觀的理解,在觀念上有撒伯流思想的傾向，在信仰生活層面上卻有著三神的傾向，其影響之處有對禱告意義的不清，對救贖信仰的本質不明，對神工作或次序意義的混亂，在信仰模糊又不求甚解的情況下，呈現出另一種類似耶穌時代混合主義的信仰觀(傳統背景所遺留下來的觀念與基督信仰的混合)，其可見危機便是信仰的世俗化(失去與世俗有別的見證與影響力)。那麼，有何解決之道呢?
就教會整體方面，當我看到奧康諾評論奧古斯丁與阿奎那對教會的貢獻時說到，奧古斯丁把柏拉圖思想基督教化，阿奎那把亞里斯多德思想基督教化，心想把儒家思想基督教化可能嗎?運用儒家思維模式與詞彙來建立基督信仰系統如初代教會的護教士及主教們，可能嗎?個人認為，這也許是21世紀華人教會的另一條出路。
就信徒個人方面,對三一神觀認識的價值，在於幫助我們理解神所啟示的救贖之工，又理解人的理性的有限度，因此更在信仰上堅定不移更加敬畏神(信心的跳躍)，就是保羅所說的讓有智慧的顯出笨拙之處，讓於著的因著對神的敬畏(不但是理智也在情感上)而有智慧。
結論：
因此個人認為，教會或信徒個人在追求理解或向人闡述三一神觀時，要清楚知道使用人能夠理解的事物來理解三一神觀的奧秘時，這樣的理解不是要論證對與錯或出於合理與否，而是在於理解神的創造救贖更新的工作上與其他宗教本質的差異…等多方面，神對人是如何的的啟示祂自己?如初代護教士對神啟示護衛得心志一般來看待信仰。否則將失去現今成為基督徒的價值與身分。因為人本的信仰以人為出發又以人唯依規，神本的信仰是以神為出發在人身上彰顯最後又以神為最後依規。基督教的信仰是神本的信仰，而三一神觀的探討目的對個人與教會的意義與價值便在於此了。
正如昔日主耶穌問門徒說：你們說我是誰？這問題強而有力的指出不同世代的教會卻有著相同的的使命，就是針對時代見證基督。
　
註解：1. 以上資料參考教會歷史講義-教會誕生時的環境與背景，今日教會淵源，當代神學辭典上下、早期基督教教義，CHRISTIANITY THROUGH THE CENTURIES, Earle E. Cairns等書籍後之歸納與心得。
2. 以上資料參考教會歷史講義-學神發展，今日教會的淵源，早期基督教教義，CHRISTIANITY THROUGH THE CENTURIES, Earle E. Cairns等資料後之歸納與心得。

3. 參照早期基督教教義P72

4. 以上資料參考今日教會的淵源，基督教會史，早期基督教教義P77等資料後之歸納。

     5. 參照今日教會的淵源P.297-300。
     6. 參照當代神學辭典、今日教會的淵源P293-294。
     7. 早期基督教教義P73。

8. 以上資料參考，今日教會淵源，當代神學辭典、早期基督教教義，基督教會史、CHRISTIANITY THROUGH THE CENTURIES, Earle E. Cairns等相關資料後之歸納與心得。
9. 以上資料參考今日教會淵源，教會歷史講義-政教之爭，歷代基督教信條等相關資料後之歸納。 

參考書籍：
1.基督教二千年史，陶理主編
2.基督教會史，華爾克
3.今日教會的淵源，沈介山
4.基督教神學發展史，林洪榮
5.西洋古代哲學家的上帝信仰，趙君影
6.偏差朔源，沈介山
7.基督教信仰真義，柯凱文
8.基督教神學，趙中輝編譯
9.宗教哲學，賈詩勒著
10.主流與非主流，蔡麗貞
11.教會歷史，谷勒本.
12.早期基督教教義，凱利著，康來昌譯，華神出版社。
13.三一神論，唐崇榮，中國與福音出版社。
14.基督教神學思想史導論，馬有藻
15.當代神學辭典上下冊
16.批評的西方哲學史(上)，澳康諾著，桂冠圖書
17.蘇菲的世界(上)，喬斯坦.賈德著，智庫文化
18.歷代基督教信條，文藝出版社
19.教會歷史課程單元講義，廖元威
20.CHRISTIANITY THROUGH THE CENTURIES, Earle E. Cairns
21.Christian Theology, Erickson
22.Atlas of the Bible and Christianity, Dowley